Les trois thérapeutes ou la métaphysique en acte

 

Louis Dumont enseignait à comparer «l'Inde et nous». Fidèles à l'inspiration première de l'anthropologie (Rousseau lu par Lévi-Strauss), nous portions nos regards au loin (l'Inde) pour revenir ensuite vers nous. Tentons la démarche inverse, en partant des présentations qui sont faites en Occident de la médecine ayurvédique. Sudhir Kakar, Chamans, mystiques et médecins [1982], Paris, Seuil, 1997, p. 38, est judicieusement parti d'une division du champ thérapeutique traditionnel en trois domaines qui lui était inconsciemment dictée par la triade hindoue des trois registres de la personne et de l'action humaines: corps, parole, pensée. Autrement dit, une personne est simultanément un corps, un être social et un soi; d'où trois types de spécialistes de la thérapeutique, les médecins (Ayurveda), les chamanes (ethnopsychiatrie) et les maîtres de sagesse (sectes).

Dans la philosophie indienne classique, aux trois registres de l'action humaine correspondent trois types de thérapeutique: la médecine (corps), la grammaire (parole) et le Yoga (pensée). Dans notre société, la société occidentale contemporaine, cette triade résume assez clairement l'ensemble de trois types d'organisation des médecines alternatives que sont une médecine savante orientale (Ayurveda), l'échange conversationnel ethnographiquement situé et pratiqué comme un rituel thérapeutique (ethnopsychiatrie), la discipline de vie dictée par un gourou (sectes).

La façon dont Sudhir Kakar, psychanalyste occidentalisant formé en Allemagne qui fut assistant d'Erik Erikson à Harvard, se situe lui-même en surplomb de cette triangulation est intéressante. Sa position repose encore une fois sur un malentendu: il est dualiste (au sens philosophique du mot). Rationaliste et universaliste dans son activité scientifique (universitaire ou chercheur en sciences sociales à différentes périodes de sa vie) et sa profession de psychanalyste (installé à Delhi), il porte un regard «objectif» sur les traditions thérapeutiques de l'Inde. Cette attitude, classique chez les orientalistes, aboutit à séparer la «science médicale qui, par nature, est plutôt terre à terre et pratique» (Kakar, p. 276) et «le complexe métaphysique d'idées» constituant les doctrines du karman (la rétribution des actes) et des purusârtha (les finalités de la vie humaine culminant dans la délivrance). Ce dualisme, qui est une vision occidentale des choses de l'Inde, postule donc l'existence d'un malentendu fondamental entre médecine et philosophie, l'une plaquée sur l'autre. Jean Filliozat, jadis, caractérisait en ce sens la médecine hindoue comme un dogmatisme (philosophique) plaqué sur un empirisme (médical). Cette lecture des textes classiques (les traités sanskrits d'Ayurveda) est manichéenne et mélodramatique: «La lutte des médecins du passé contre la métaphysique traditionnelle hindoue peut paraître pathétique à leurs homologues d'aujourd'hui», écrit Sudhir Kakar (p. 278). C'est une lecture radicalement fausse.

En réalité, la médecine est une métaphysique en acte. Par quelque bout que nous prenions la tradition savante de l'Ayurveda, des réalités de la géographie et de la pharmacie — comme les cocktails d'épices — aux doctrines philosophiques les plus abstraites — comme le principe d'appropriation (sâtmya) ou de sympathie (anubandha) — tout s'enchaîne; la métaphysique hindoue en entier nous est livrée dans le détail des pratiques médicales. Les enquêtes inter-disciplinaires qui mobilisèrent les indianistes américains et les colloques des années 1975-1976 aux Etats-Unis sur la doctrine du Karma et la notion hindoue de la Personne faisaient une place aux textes sanskrits de médecine dans leur approche «holiste» de la culture. L'existence de textes classiques constitue le fait fondamental, et c'est un fait concret dans la mesure où les praticiens ayurvédiques «appliquent» ces textes dans la thérapeutique. Ce fait, à lui seul, nous permet de poser la question de l'universel.