Mantra Parole et Acte
«La violence faite au texte par le rite» (Ch. Malamoud)

 

Les mantras védiques sont des morceaux des Védas — poèmes (rc), mélodies (sâman), murmures (yajus) ou invocations (nigada) — qui sont prononcés dans la réalisation des rites. Ils se répartissent sur un large spectre allant des phrases dont le sens est parfaitement explicite, par exemple cette déclamation (mise dans la bouche du prêtre Adhvaryu):

agnîn jyotismatah kuruta / dîksita vâcam yaccha / patni vâcam yaccha

Allume les feux! Toi le consacré [le Yajâmana = le commanditaire du rituel], contrôle ta Parole! Epouse [du Yajâmana], contrôle ta Parole!

à cette mélodie (mélopée):

hâ bu hâ bu hâ bu bhâ bham bham bham bham bham bhâ bham bham …

(Cités d'après Frits Staal, dans Understanding Mantras, pp. 49-50).

L'analyse des Mantras par les pandits indiens porte essentiellement sur l'articulation entre la Parole (l'énonciation des Formules) et l'Acte (karman) que constitue leur énonciation accompagnée ou non de gestes dans un contexte rituel. Nos analyses à nous, modernes et occidentaux, portent sur des aspects différents de cette situation d'énonciation. Elles portent en particulier sur le caractère personnel ou impersonnel de la Formule choisie, et sur le caractère littéral ou métaphorique du lien entre la teneur de ce qui est dit (l'énoncé) et ce qu'on appelle en sanskrit l'artha, c'est-à-dire à la fois le sens, le but visé et l'enjeu du rite.

Ce rapport entre la teneur de l'énoncé et l'enjeu de l'énonciation, dans l'histoire contemporaine de l'anthropologie, de la philosophie et de la linguistique en Occident, a été systématisé ou problématisé successivement de deux façons, comme je l'ai déjà montré dans Efficacité symbolique et force illocutoire.

Au cours d'une première époque qui commence au début du 20e siècle avec Lucien Lévy-Bruhl et l'Ecole durkheimienne et qui s'achève dans les années cinquante avec Lévi-Strauss, c'est ce rapport, interprété à la lumière des grands textes classiques de nos disciplines (Freud, Lévy-Bruhl, Malinowski, etc.) comme un rapport de Participation ou de Contagion, qui constitue la Magie. Un acte de Magie par opposition à un Rite proprement religieux. A une seconde époque qui commence au milieu du 20e siècle, ce rapport est interprété comme un rapport entre deux fonctionnalités, deux forces, deux efficacités ou deux causalités instauratrices de la Parole: la sémantique et la pragmatique.

Dans ce qui suit, tentant de faire saisir la richesse de la tradition exégétique indienne sur ces questions, je limiterai mes exemples et mes références aux Mantras védiques et aux explications qu'en donnent les indianistes d'aujourd'hui. Un préalable très important: fixer notre position et notre vocabulaire concernant les textes et l'oralité.

Dans les citations qui suivent, on parle toujours des «textes védiques». Mais n'oublions jamais que la transmission et la réalité profonde des Védas est orale, même s'ils ont été très tôt fixés dans l'écriture. La force illocutoire de ces «textes» vient précisément de leur oralité. Le seul parallèle qui me vienne à l'esprit, le seul autre cas que je connaisse de textes qui ne sont pas des écrits mais des morceaux cristallisés de vive voix, c'est aujourd'hui, au 21e siècle, ce que Michael Silverstein et les anthropologues linguistes américains appellent “the new textualities” par oppositions aux textes-objets (écrits). J'y reviendrai dans le cours de la discussion, mais d'avance nous sommes invités à donner un sens plus large (quasiment post-moderne) au mot texte dans ce qui va suivre.

 

1 / L'adaptation du Mantra à l'acte

La question qui nous occupe, comme tous les exégètes depuis l'Antiquité indienne, est celle de l'articulation entre le Texte et le Rite. Ce qui caractérise le rituel védique, c'est le lien, «si indirect fût-il parfois à date ancienne», entre une Formule (mantra) donnée et un Rite donné.

Mais ce lien est rompu dans le Brahmanisme classique comme le souligne Louis Renou, Le Destin du Véda dans l'Inde = Etudes védiques et pâninéennes, Tome VI, Paris, De Boccard, 1960:

(17) Ce qu'on peut relever en tout cas, et qui est commun à l'ensemble des formules post-védiques, est que le lien entre mantra et rite, si ténu, si indirect fût-il parfois à date ancienne, est désormais rompu; il n'est plus guère de geste ou d'acte qui déclenche un mantra approprié; le mantra, le sûkta [récitation, chant], sont affectés globalement, anonymement, à un groupe de rites.

(20) Nous avons déjà signalé le détachement qui s'opère entre formule et acte: c'était là l'un des points sensibles de la tradition. Ajoutons que les mantra anciens ont tendance à être relégués progressivement /21/ dans l'affectation personnelle, donc prénominamment magique. Note. C'est là, si l'on veut, une dégradation; c'est aussi, affirme Max Weber, [dans] Hinduisme [? je n'ai pas retrouvé la référence], une chance pour les mantra d'avoir ainsi été préservés de toute tentative de purification.

(30) L'adaptation du mantra à l'acte aurait pu être un facteur de conservation. Elle demeure, par malheur, assez flottante: plus précise, semble-t-il, en contexte magique où était requis un type de conformité littérale, poussé parfois jusqu'au mimétisme. Ailleurs, si les rites domestiques ont des formules assez bien adaptées, les rites solennels, en revanche, n'offrent que des corrélations approximatives. Prenant un texte relativement clair comme l'est l'Aitareya Brahmana, on voit bien que l'adaptation du mantra ne va guère au-delà du mot-clé, du linga; encore se fonde-t-elle sur des valeurs symboliques plutôt que sur le sens littéral. Sans doute y insiste-t-on, par places, sur le rupâsampannatva, c'est-à-dire sur la coïncidence [sampannatva] formelle [quant à la forme, rûpa] entre mantra et rite, mais ce phénomène, plutôt rare, n'accuse que mieux le caractère vague, souvent imperceptible, de la relation existant dans la grande majorité des cas.

 

2 / Cas particuliers de coïncidence formelle entre Mantra et rite

Charles Malamoud, dans «Exégèse de rites. Exégèse de textes», Purushartha 7 («Inde et littératures»), 1983, pp 17–38; repris dans Cuire le monde. Rite et pensée dans l'Inde ancienne, Paris, La Découverte, 1989, chapitre XIV, analyse le phénomène mentionné ci-dessus par Renou, d'une «coïncidence» (sampannatva) quant à la «forme» (rûpa), qui nous permet à notre tour de réfléchir sur l'articulation entre le Texte et le Rite.

Les Brahmana sont des textes en prose qui donnent des instructions pour la bonne réalisation des rites védiques. Charles Malamoud, dans «Exégèse de rites. Exégèse de textes», analyse le fonctionnement des Mantras dans un rituel védique sur l'exemple du Sacrifice de Douze Jours (dvâdasâha) et de son exégèse dans l'Aitareya Brâhmana. Pendant les neuf premiers jours de ce rite, les fragments du Rg-Veda qui sont déclamés comme des Mantras sont choisis et groupés en fonction d'une sorte de symptomatologie.

Cf. Cuire le monde, pp. 278-286.

(278) Pour faire connaître la trame du rite, pour énoncer et justifier les injonctions auxquelles le sacrifiant et les officiants doivent obéir afin que le sacrifice puisse s'accomplir, les Brâhmana sont à eux-mêmes leur propre autorité, et garantissent eux-mêmes la validité des mythes d'origine et des récits de révélation des rites qu'ils exposent. La texture du rite se constitue et se dessine dans le texte même des Brâhmana: homogénéité qui n'empêche pas cependant le Brâhmana de considérer le rite comme un texte tout fait, donné par avance, et qu'il convient de commenter. Mais il se trouve que le rite même du dvâdasâha … mis à part ce qui concerne le dizième jour, n'est rien d'autre que la récitation de passages tirés du Rg-Veda. Chaque journée est caractérisée par un lot de textes rgvédiques qui lui est propre, et d'autres traits qui portent sur la manière de les grouper et de les déclamer.

L'exégèse consiste à justifier pourquoi tel hymne ou tel mantra du Rg-Veda est énoncé pour accompagner tel acte. Mais dans les neuf premiers jours du Dvâdasâh, la partie gestuelle, extra-textuelle, du rite se réduit à rien. L'exégèse se limite à expliquer ce qui, dans le choix des textes et la manière dont on les énonce (ou récite), est en consonance avec le numéro d'ordre du jour dans la série des neuf jours. Des traits, des éléments, des rûpa («formes») qu'on peut remarquer dans les textes prononcés un jour donné «sont comme des indices, des symptômes et en même temps des figures» (p. 280) symbolisant ou caractérisant le numéro d'ordre de la journée dans la série des jours. Par exemple (pour me limiter aux traits linguistiques):

• le préfixe pra, la racine verbale YUJ, le futur du verbe sont des rûpa du premier jour;
• le préfixe ûrdhva, la racine STHÂ, le présent du verbe sont des rûpa du deuxième jour; etc.

Ce qui permet de comprendre comment fonctionne cette symptomatologie, dans l'entre-deux entre sémantique et pragmatique, c'est le contraste opéré entre les neuf premiers jours et le dixième jour:

(Cuire le monde, 292) Mais l'ordonnance des textes à réciter ce jour-là suit un tout autre schéma, et notre Brâhmana ne procède pas, comme pour les jours précédents, à une énumération des «véhicules» et des rûpa. Le Brâhmana n'avait souci jusqu'alors que des textes récités. Voici que dans le développement consacré au dixième jour sont mentionnés des actes, les allées et venues des officiants autour du feu âhavanîya, le geste qu'ils font de tenir ensemble une branche d'udumbara pour manifester leur intention de conquérir ensemble le suc et la vigueur du sacrifice, et aussi le mouvement de reptation dont ils accompagnent la récitation des strophes en l'honneur de la reine des serpents, etc. L'action prime la parole: l'heure ou plutôt le jour, est soit à la parole contenue, retenue, soit à la parole directement explicite (les hymnes et les mantra, ici, ne sont pas simplement mentionnés par leur incipit, mais donnés avec leur texte complet), le geste n'étant qu'une façon de mimer ce que disent les mots. La connexion entre les deux registres du rite est immédiate: ils se signifient l'un l'autre. Dans le cas des neuf premiers jours, au contraire, les mantra ne sont pas ce qui explique le sens d'un acte, ou ce qui est illustré par une série de gestes, ils sont ce qui porte la trace d'un nombre ou (le plus souvent) des représentations qui sont liées à ce nombre.

Les neuf premiers jours d'une part, le dixième de l'autre nous font connaître deux types opposés de la relation entre la partie textuelle et la partie extra-textuelle d'un rite. Ce sont deux formes extrêmes. Le plus souvent, nous sommes dans l'entre-deux. Or ce qui apparaît dans tous les cas, c'est que la raison d'être des Brâhmana n'est pas d'expliquer les mantra mais de faire l'exégèse des rites. Les commentaires qu'ils sont amenés à faire sur les /293/ mantra ont pour objet d'élucider leur rapport au rite dans lequel ils sont inclus, c'est-à-dire, en fin de compte, d'apporter plus de lumière encore sur le rite. Les hymnes sont fragmentés en mantra et souvent les mantra ne retiennent l'attention que parce qu'ils renferment un certain mot, un certain morphème, une certaine syllabe, indépendamment du sens général de la phrase. […] Désarticulés, dispersés, les mantra que citent les Brâhmana forment une collection d'éléments divisibles et mobiles bien plus qu'un continuum textuel qui tirerait son sens de l'enchaînement des mots et des phrases: le contraste est complet avec la structure du rite dont les segments s'articulent et se disposent dans le temps selon un ordre fixe.

Louis Renou voyait dans ce traitement que le rituel fait subir aux hymnes des Samhitâ védiques une des causes de l'étrange destin qui fut celui du Véda dans l'Inde: être vénéré et méconnu. «Le découpage des corps inertes dans la trame liturgique» va de pair avec «la rareté des commentaires, leur insuffisance» (L. Renou, Etudes védiques et pâninéennes, VI, p. 76 sq.). Mais le dommage causé par l'absence d'un véritable travail d'interprétation portant sur le sens du texte védique est en partie compensé par l'attention prêtée à la forme: non seulement aux vocables en tant qu'ils sont une forme de la matière phonique, mais encore aux rûpa que l'analyse des ritualistes prend le parti de reconnaître dans les mots et les arrangements de mots. La violence faite au texte par le rite a favorisé et peut-être provoqué la naissance de quelques unes des disciplines qui font la gloire de l'Inde ancienne: il faut y inclure, pensons-nous, la Poétique.

 

3 / “An orientation to being”

Laurie L. PATTON, Bringing the Gods to Mind. Mantra and Ritual in Early Indian Sacrifice,
Berkeley, University of California Press, 2005.

(84) Even the merest and most mechanical association implies a quality of experience, an orientation to being. Even the most mechanical set of applications of the word first will suggest that the rites of the first day may in fact be filled with a sense of beginning. What is more, the deities described in the recited mantra might be thought of in terms of their beginnings, for that is what is required when one brings the /85/deities to mind. And, of course, even the less numerical associations that Malamoud mentions, such as verb tense, would reinforce this: Would not the constant use of the present tense in a mantra help to create a sense of “present-ness” intrinsic to the second day of the rite? And so on. Finally, even the more semantic connections between act and mantra of the tenth day might also be present in the other, formal connections between act and mantra of the earlier days of the sacrifice, in so far as the deities brought to mind are the agents and actors of the verbs used. The deities are also described by the nouns with the formal properties of the “first,” “second,” and so on. What we have here, then, is a poetics of numbers and of ordering.