Une éthique médicale de la mort dans la Carakasamhitâ

 

Carakasamhitâ, Sârîrasthâna I, 67-74;
trad. FZ, Généalogie des médecines douces. De l’Inde à l’Occident,
Paris, PUF (coll. Science, Histoire et Société), 1995, pp. 160-161

 

(Naître et mourir)

67.
Ainsi concrètement rempli, muni de tous ses membres,
[l’individu humain] est alors considéré comme né, émergé.
Mais au moment de sa dissolution, l’homme (purusa)
de nouveau se disjoint de ces dispositions (bhâvair) faites de désir (istaih).

68.
Il va du non-manifesté au manifesté,
et retour du manifesté au non-manifesté.
Possédé par le couple passion et ténèbres (rajastamobhyam),
il tourne d’une incarnation à une autre comme une roue.

69.
Ceux qu’oppriment passion et ténèbres
et ceux que domine le moi
subissent l’alternance émergence-dissolution (udayapralayau).
Et inversement, les autres y échappent.

 

(Preuves de l’existence de l’âme)

70.
L’inspiration-expiration, le clin d’œil et autres réflexes,
la force vitale (jîvana)[1], le mouvement du sens intime (manas),
son déplacement d’un organe des sens (indriya) à un autre,
la mise en mouvement et le blocage du mouvement du sens intime,

71.
se voir ailleurs, voyageant dans un autre pays,
et se voir mort, réduit à l’état de poussière, dans les rêves,
la récognition par l’œil gauche
de ce qui est vu par l’œil droit,

72.
le désir, la haîne, le plaisir et la peine,
l’effort, la pensée (cetanâ), la volonté (dhrti),
l’intellect (buddhi), la mémoire (smrti) et le moi
sont les signes de l’âme transcendante (paramâtman).

73.
Comme ces signes sont pleinement perçus
chez un vivant,
mais qu’un mort ne possède pas les signes de l’âme,
les Rishis les ont donc appelés signes de l’âme.

 

(L’âme et le corps)

74.
Quand celle-ci a quitté le corps, en effet,
le corps reste une maison vide, privée de pensée,
et l’on dit qu’il est retourné à l’état des cinq poussières,
puisque ne restent plus là que les cinq corps grossiers.

 

[1] « Force vitale » (cette traduction peut être discutée puisqu’elle suppose une interprétation vitaliste de l’Ayurvéda), jîvana désigne la faculté procréatrice qui se manifeste par l’accroissement du fluide vital (ojovrddhikaram, dit une glose) et l’excitation sexuelle.

 

Commentaire

L’existence de l’âme explique la respiration, la perception, bref, l’exercice des facultés naturelles y compris le rêve, et inversement l’exercice des facultés naturelles témoigne de la présence de l’âme. C’est là le point de vue d’un médecin. Comme nous ne savons pas quelle est exactement la  cause» de ces actions, l’âme, nous parlons de «facultés» naturelles. Le concept de «facultés» est forgé par le médecin pour tenir lieu d’une philosophie naturelle dont il n’a pas besoin en elle-même. Il suffit qu’il puisse expliquer rationnellement les altérations de nos facultés naturelles. Mais ce concept reste implicite, il n’est pas nommé, bien qu’il soit présent dans ce texte.

On pourrait dire néanmoins qu’il est formulé par catachrèse dans *ista-bhâva «disposition (bhâva) faite de désir», en 67d : purusah pralaye ca_istaih punar bhâvair viyujyate, «Au moment de la mort (pralaye), l’individu humain (purusah) est à nouveau (punar) disjoint (viyujyate) de» [ses] facultés naturelles.

La traduction d’indriya par «faculté» inventée par Max Müller, The Six Systems of Indian Philosophy (London, 1919), est trop anachronique, cependant, pour être satisfaisante; les indriya sont les organes sensori-moteurs.

Par comparaison avec les exercices spirituels décrits ci-dessus dans le domaine grec et latin, il est clair que cette définition de la mort comme phénomène physique doit être lue et méditée dans le cadre une expérience vécue et dans le contexte d’une situation médicale. (Mais j’évite soigneusement toute connotation individualisante ou individualiste: c’est la différence entre Eux et Nous.)

G. Jan Meulenbeld a mis en évidence, dans sa monumentale History of Indian medical literature, Groningen, Egbert Forsten Publishers, 1999; spéc. vol. 1a, pp. 602-612 (à propos des idées religieuses de Vâgbhata), un trait caractéristique de la terminologie ayurvédique, qui joue à plein dans l’exemple que j’étudie ici: l’emploi systématique d’une phraséologie ambiguë, à partir de laquelle on ne peut pas décider si la perspective est celle de l’hindouisme ou du bouddhisme. L’exemple le plus parlant pour nous (du fait que la réception de l’Ayurvéda en Occident dans les années 1970 s’est faite à travers la naissance de la Bioéthique), c’est le mot sanskrit maitrî, désignant dans les deux philosophies religieuses «l'amitié [pour tous les êtres]», qui est adopté dans l’Ayurvéda pour dire l’obligation du respect de la vie (une éthique médicale).

Dans la définition médicale de la mort, ci-dessus, la doctrine de la disssolution des facultés naturelles et la doctrine de la transmigration (samsâra) peuvent être indifféremment interprétées dans le cadre de l’hindouisme et du bouddhisme.

Bien qu’elles nous apparaissent aujourd’hui comme des doctrines physiques ou métaphysiques, ce sont en fait des doctrines pratiques ou éthiques à l’usage du médecin. Il est important de remarquer que, dans une littérature savante où jamais n’apparaissent explicitement la casuistique ni la narrativité — ce qui est un trait stylistique qui sépare radicalement les sagesses de l’Inde de celles de l’Europe —, les pratiques qui sont enseignées ne sont pas d’ordre physique (une spéculation) mais d’ordre éthique (une méditation, un exercice spirituel).