«Jouissance, expérience affective» (bhoga)
Manifestation du Soi jusqu'aux profondeurs de Mâyâ selon O. Lacombe

 

Le concept de bhoga chez Olivier Lacombe, L'Absolu selon le Vedânta, Paris, Geuthner, 1937; rééd. 1966.

 

(128) «De la racine bhuj, jouir, éprouver, procèdent bhogya, objet d'expérience affective, et bhoktr, le sujet de cette expérience.»

(133) «Bhoga, l'acte d'éprouver affectivement.»

(194) «D'elle-même l'âme est est heureuse (svatah sukhî), mais par l'efficience des conditions adventices que lui ont méritées ses actes, elle subit toutes les misères de la transmigration (upâdhivasât sâmsârah). Elle est donc agent (kartr), en tant que sujet responsable, et aussi patient (bhoktr) en tant qu'elle éprouve nécessairement les fruits agréables ou pénibles de ses actes. Elle est incorporée (sarîrin) par rapport à son propre corps, et corps (sarîra) par rapport à Isvara, l'âme universelle. Elle est manifeste par soi (svayamprakâsa).»

 

Réticences devant une interprétation franchement spiritualiste et l'emploi des mots esprit et lien moral. Réticences devant la méthode qui consiste à citer (guillemets) des formules de philosophie européenne (sans références) pour gloser les textes indiens (par exemple ci-dessous: un «point de vue de l'union de l'âme et du corps», ou encore: un «passage de l'esprit au service de la vie»).

 

(111) «Or ce lien, d'ordre moral en son principe, fournit à l'esprit fini l'occasion d'une présence ontologique et substantielle en ce corps qui semble pourtant avoir tout le nécessaire pour se suffire à lui-même. Et c'est ainsi que l'esprit — cit — est âtman (le Soi du corps) et jîva (l'âme du vivant). Dans le système de Sankara le paradoxe se résout de manière toute simple: l'âtman unique se divise illusoirement en un nombre infini de jîva, selon que Mâyâ surimpose à sa pure unité ces conditions limitantes — upâdhi — que sont les individualités organiques. En tant qu'âme individuelle, c'est-à-dire illusoirement, âtman épouse par une immanence qui se prend pour un contact et pour une étreinte, le tout de l'individualité vivante, jusqu'à l'infiniment petit de sa structure, jusqu'au sursaut instantané de la moindre pulsation vitale ou de la plus évanescente conscience empirique. Mais cette illusion d'immanence «animante» se fonde sur l'immanence non moins exhaustive, bien que dépassant toute individualité et l'illimitation même de l'univers, par laquelle l'âtman pur, substance véritable et indivise, être absolu, soutient, sans contact et impollué toute cette apparence d'être et de vie.»

(112) «De par le lien moral qui le joint à ce corps, l'esprit lui devient immanent, d'une immanence qui le fait âtman et jîva… En tant que jîva, la personne spirituelle transmigrante est à la fois passive et active: en raison du karman, il y a entre les deux substances inégales mais ontologiquement indépendantes qui composent son individualité provisoire, une relation réelle, qui définit un «point de vue de l'union de l'âme et du corps». C'est pour l'esprit un état violent où il est tributaire du corps et sujet aux passions. En langage indien, par l'union au corps il entre en fruition du plaisir et de la douleur (sukhaduhkhabhokrtva).»

 

(158) «La manifestation progressive de l'esprit jusqu'aux profondeurs les plus obscures de Mâyâ comporte dans l'ordre de l'action une hétéronomie croissante, doublée de la possibilité de faillir et de pécher, et plus bas encore un véritable asservissement, une subversion presque complète de l'ordre essentiel entre les moyens et la fin, un «passage de l'esprit au service de la vie» au terme duquel n'est plus laissée à celui-ci comme dernière marque de sa royauté qu'une jouissance (bhoga) égoïste et inférieure, d'ailleurs amplement compensée de toujours renaissantes douleurs.»