L'être humain et la Mâyâ
«L'être humain dans la pensée indienne»

Mardi 24 février 2009
Au séminaire de Jean Jamin, François Flahault et Lorenzo Vinciguerra

 

Je vais présenter une doctrine philosophique selon laquelle les humains ne constituent pas un règne particulier de la nature; dans ce continuisme (au sens où il n'y a pas de solution de continuité entre les différents règnes de la nature), les humains sont des êtres vivants partageant les mêmes attributs et le même statut ontologique que les animaux. Cette thèse est quasiment absente de la tradition philosophique européenne; il n'y a guère que Spinoza pour la soutenir; je reviendrai sur Spinoza dans le cours de ce séminaire. En revanche, «la pensée indienne» tout entière, c'est-à-dire la quasi-totalité des traditions savantes formulées et transmises en sanskrit, partagent cette thèse philosophique selon laquelle les végétaux et les animaux n'ont ni plus ni moins que les êtres humains une pensée (manas) et une âme (âtman). L'humain est l'une des positions dans l'échelle des «naissances» (jâti) et chaque être vivant se déplace sur cette échelle au cours du samsâra (la roue des renaissances). Je vais m'appliquer à définir le statut particulier des êtres humains dans la hiérarchie des positions incarnées à chaque naissance et je vais tenter d'exposer cette doctrine philosophique indienne selon laquelle, ontologiquement parlant, le vivant précède l'humain.

 

Une approche comparative tant sur la doctrine que sur le style de pensée

Comment apprécier la distance par rapport à nos préjugés européens? Depuis la fin de mes études de philosophie je me suis engagé au long cours, comme indianiste associant l'ethnographie dans les rizières du Kerala à la lecture des textes sanskrits, dans une enquête philosophique ethnographiquement située. Je me «déclare» philosophe, au sens où, dans des débats actuellement menés à l'EHESS au sein de la communauté des professionnels de cette discipline, quelques uns d'entre nous se situent, de façon explicite et stratégique, par rapport aux philosophes professionnels dans d'autres aires culturelles que l'Europe:

http://ehess.philosophindia.fr/autrui/kaleidoscope/projet.html

http://ehess.philosophindia.fr/inde/philosophes-contemporains.html

Nous devons préalablement nous déprendre de l'illusion de perspective qui nous conduit à appréhender «la pensée indienne» comme une totalité sans faire ressortir la diversité et l'individualité des doctrines et des œuvres composant une littérature gigantesque distribuée sur plusieurs grandes langues et plus de deux millénaires. Je limiterai donc mes références — choix personnel approprié à mes connaissances et à mes objectifs comparatifs — à une école, le Vedânta, une œuvre philosophique, le Yoga-Vâsistha (composé, disent les érudits, entre le IXe et le XIIIe siècle de notre ère), et aux premières pages d'un récit initiatique du Yoga-Vâsistha.

L'histoire du moine Jîvata (Yoga-Vâsistha, VIa, 66.4 sqq.):

http://ehess.philosophindia.fr/autrui/soi/humain/jivata.html

Dans les métamorphoses successives de Jîvata au fil des «métalepses narratives» nous faisant voyager du monastère au cabaret puis à l'illam d'un brahmane Nambudiri puis à la cour du Mahârâja puis aux bosquets sacrés habités par des nymphes et des Gandharva puis dans la savane arborée où court l'antilope puis au jardin où les abeilles butinent les fleurs, nous devons lire une parabole sur l'être humain tissé de mâyâ (l'illusion cosmique) et migrant de position en position dans l'échelle des êtres. C'est une doctrine philosophique universellement partagée dans l'Inde, dont je soulignerai l'une des implications possibles réalisée dans certaines écoles: une problématique de l'englobement de l'humain dans le vivant puis du monde sensible (le monde des vivants) dans le solipsisme.

(Parmi beaucoup d'autres définitions possibles de la Mâyâ)

(Hulin, Spinoza l'oriental, p. 157) «Or, le propre de cette notion de mâyâ est d'introduire la question de la subjectivité au coeur même de l'ontologie. D'un côté, en effet, le problème essentiel est de concevoir la mâyâ de telle manière que son admission ne ruine pas la non-dualité. Aussi sera-t-elle définie comme: «indéterminable en termes d'être ou de non-être». Mais ce statut intermédiaire, à son tour, resterait inintelligible sans référence à la subjectivité. Elle seule, en effet, peut lui procurer cette sorte de réalité suspensive. D'une part, le moi n'existe — comme entité séparée du brahman - qu'en vertu de la mâyâ. D'autre part, la mâyâ ne serait rien sans lui car c'est lui qui la met en oeuvre, d'instant en instant, à travers tout son comportement. Le moi ne peut donc jamais, en tant que tel, venir à bout de cette mâyâ dont il est tissé. Mais, inversement, la mâyâ ne le régit pas de l'extérieur, comme le ferait une Puissance transcendante. Il n'est pas subsumé sous ses lois, comme un simple cas particulier. Le jeu de l'Un et de la Puissance de multiplicité se joue en lui et en lui seul.»

Mais ce n'est pas là tout, et la forme stylistique me semble plus urgente à méditer que la doctrine. L'analyse comparative ne doit pas se borner à la teneur des doctrines philosophiques. Mon enquête porte essentiellement sur la différence entre deux styles de pensée: d'un côté une pensée par systèmes (le Stoïcisme ou le Spinozisme, pour ne mentionner que des traditions philosophiques européennes dans lesquelles mes lectures comparatives s'accompagneront ci-dessous de références précises), et de l'autre une façon d'être au monde (l'Hindouisme est une vision du monde) et l'utilisation abondante et continue — depuis le Mahâbhârata — de récits de fiction pour philosopher.

 

1 / Nature et droit

Les règnes de la nature et le lien entre les vivants. Comparer avec Spinoza.

hulin_spinoza_oriental.pdf — Michel Hulin, Spinoza l'oriental?, Cahiers Spinoza [Paris, Editions Répliques], Numéro 4, Hiver 1982-83, pp. 139-170.

(163) «Il est un secteur de la doctrine spinoziste, enfin, où la différence d'inspiration entre elle et, par exemple, le Vedânta, se manifeste avec éclat. C'est la théorie de l'âme «idée du corps», l'application au composé humain du principe de la correspondance des attributs. Certes, tant que, du côté indien, on ne fait pas intervenir la mâyâ ou la surimposition, une certaine convergence existe. Le brahmanisme, pour des raisons peut-être plus religieuses que philosophiques, est en effet «hylozoïste». Il conçoit l'univers comme un immense agrégat de vivants, possesseurs d'organismes plus ou moins finement structurés et doués de pouvoirs de connaissance et d'action, en rapport. Or, hylozoïste, le spinozisme l'est également, et ce pour des raisons purement théoriques: le principe du parallélisme des attributs ne saurait souffrir d'exception à aucun niveau. Aucun fragment d'étendue ne peut exister «à l'état libre », sans que lui corresponde un mode de la pensée: omnia, quamvis diversis gradibus, animata tamen sunt (Ethique, II, prop. 13, scolie). Pourtant, ici même, une différence significative apparaît aussitôt. Dans le brahmanisme, tous les vivants ont un âtman identique; ils ne diffèrent que par la «qualité» de leurs organes. Ceux qui sont égarés dans des conditions animales etc. subissent là les conséquences de leurs actes passés (karman), dans le cadre général de la transmigration des âmes. Un jour, peut-être, ils redeviendront des hommes. On ne trouve évidemment rien de comparable dans le spinozisme. Ici, la «qualité» des âmes correspond à celle des corps, la richesse de leur expérience à la richesse des échanges avec l'extérieur dont leurs corps sont capables.»

 

pena_spinoza_suarez.pdf — Javier Peña, Droit naturel et idée du politique: Spinoza face à Suarez, dans Yves Charles Zarka, Aspects de la pensée médiévale dans la philosophie politique moderne, Paris, PUF, 1999, pp. 191–209.

(200) «Rappelons en effet que les présupposés ontologiques de Spinoza — fondés sur une notion mécaniste de l'univers, qui substitue la concurrence des causes efficientes, lesquelles composent le monde comme résultat de leur action réciproque, d'après leurs conatus respectifs, à la vision téléologique — sont très différents de ceux des théologiens et juristes jusnaturalistes. Il faut aussi tenir compte du fait que, d'après Spinoza, la nature de chaque être n'est que son esse actuale, et le conatus n'est qu'effort d'autoconservation, et non pas la tendance à la réalisation d'une entéléchie. Dès lors, le fait de faire appel à une finalité propre à chaque être, ainsi que l'affirmation résultant d'une norme implicite dans l'ordre de la nature, n'ont donc aucun sens pour lui, puisqu'un tel ordre rationnel n'existe pas, mais seulement une réalité effective.

C'est ainsi que le droit naturel (ius et institutum naturae) est défini comme l'ensemble des «règles de la nature de chaque individu, selon lesquelles nous concevons chacun d'entre eux comme naturellement déterminé à exister et à agir d'une certaine manière» (TTP XVI, 189). Les lois naturelles s'identifient tout simplement avec les lois physiques de la Nature. Une réduction radicale du juridique au physique s'est produite ici: le droit n'est pas implicite dans la nature, mais identifié avec elle. Il n'y a donc plus de décalage entre «être» et «devoir être», la référence au droit naturel ne se rapportant plus à un ordre découvert ou prescrit par la raison.

Par conséquent, la liaison entre droit naturel et rationalité, qui caractérisait le droit naturel classique, a, elle aussi, disparu. Le «ius Naturae» se rapporte, pour Spinoza, non seulement aux hommes — aux «natures rationnelles» —, mais à chaque être, parce que les «leges Naturae» sont en vigueur pour tous: «A cet égard, écrit Spinoza, nous ne faisons aucune différence entre les hommes et les autres réalités naturelles, ni entre les individus sains d'esprit et les idiots ou les déments» (TTP XVI, 189 [881]). C'est-à-dire que leurs préceptes (pour rester dans le cadre du langage juridique) ne sont pas des commandements (dictaminia) de la raison: «La nature, au-delà des lois de la raison humaine qui ont pour objet unique l'intérêt profond et la conservation des hommes, en embrasse une infinité d'autres relatives à l'éternelle ordonnance de la nature entière, dont l'homme n'est qu'un fragment minuscule» (TP II, 8). On ne peut donc pas dire non plus que les attitudes irrationnelles s'opposent au droit naturel, lequel «n'interdit que ce que personne ne désire et que personne ne peut faire» (ibid.). Le droit naturel n'établit pas un ordre normatif, n'a pas de dimension morale, mais exprime une séquence nécessaire.

D'où la critique spinoziste de l'illusion rationaliste du jusnaturalisme, pris dans la contradiction entre l'affirmation de la rationalité comme faculté disponible immédiatement pour quiconque, et la constatation de l'irrationalité effective du comportement humain, même s'il est qualifié de vice. L'identification de la nature en tant que norme (les hommes tels qu'ils devraient être) et de la nature en tant que condition réelle rend inexplicable la disparité entre les prescriptions rationnelles et le comportement.»

 

2 / Corps Parole Pensée

Les instances de la personne vivante. Comparer avec le Stoïcisme.

http://ehess.philosophindia.fr/autrui/autrui-dans-la-parole/langage-action/corps-parole-pensee.html

fz_argument_paresseux.pdf — Francis Zimmermann, L'argument paresseux. Un problème grec dans un texte sanskrit, dans Jean-Claude Galey (Sous la direction de), Différences, Valeurs, Hiérarchie, Textes offerts à Louis Dumont, Paris, Editions de l'EHESS, 1984, pp. 53–64.

(62) C'est une formule de Bhartrhari, le philosophe de la grammaire, qui nous livre la clé de cette division de tous nos actes en corporels, verbaux et mentaux. «Les impuretés qui se trouvent dans le corps, dans la parole et dans la pensée sont guéries par les enseignements de la médecine, de· la grammaire et du yoga.» Notons le premier mot; la notion de pureté coiffe la notion de sagesse. De même dans des commentaires ayurvédiques de date plus récente, on trouvera l'idée d'impureté expressément rapportée à la division ternaire de nos actions: «Pur, celui qui n'est pas touché par des occupations impures du corps, de la parole et de la pensée.» […]

Mais surtout en énumérant médecine, grammaire et yoga, Bhartrhari réunit toutes les recherches pratiques qui constituaient dans l'Antiquité la science de l'homme. Remarquons incidemment qu'en vertu de la division du travail entre âyurveda (la médecine macrobiotique) et yoga (les exercices spirituels), la notion moderne de psychiatrie reste dépourvue de sens. Les maladies mentales relèvent de la médecine dans la mesure où elles restent sous le contrôle de la physiologie humorale; elles relèvent en même temps du yoga dans la mesure où, fruits du karman au sens religieux du terme, elles correspondent à ce que sous d'autres cieux on appelait «passions de l'âme».

Remontons le fil de cette analyse qui, de la division du savoir pratique en trois branches, nous ramène à la définition de la sagesse comme art du raisonnable. Puis plaçons en regard le texte suivant, traduit du grec. On conviendra que la consonance est troublante.

«Les stoïciens disent que la sagesse est la science de toutes choses tant divines qu'humaines et que la philosophie est l'exercice d'un art du convenable qui est une seule et souveraine vertu, laquelle se divise en trois générales: la naturelle (phusike), la morale (ethike) et la verbale (logike); à raison de quoi la philosophie vient à être aussi divisée en trois parties: l'une naturelle, l'autre morale et la tierce verbale. La naturelle est quand nous enquêtons sur le monde et les choses qu'il contient, la morale celle qui est occupée à traiter de la vie humaine, la verbale celle qui traite de ce qui appartient à discourir par raison, laquelle se nomme autrement dialectique.»

AETIUS, Placita 1, Prooem. 2 (ARNIM, II, n° 35); nous utilisons, un peu modifiée, la traduction d'Amyot dans les Œuvres morales de Plutarque (auquel ce texte était jadis faussement attribué).

On nous objectera que les catégories mentales sont très différentes. Le contraste est certes éclatant entre la conception hindoue qui place les choses de l'homme sous l'empire des rites de purification... et le texte grec qui, définissant la philosophie, met en valeur ses dimensions théorétiques. Les autres différences découlent de l'opposition de ces deux principes. L'enquête sur la nature, par exemple, est une invention grecque, tandis qu'inversement l'ascèse ritualiste du yoga est incomparable, irréductible à une quelconque éthique.»